2020-12-16 17:19:49 來(lái)源：中國(guó)青年網(wǎng)
作者：李建中（國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)文化元典關(guān)鍵詞研究”首席專家，武漢大學(xué)通識(shí)教育中心主任、文學(xué)院教授）
關(guān)于“文化基因”的思考可以有不同的角度：考古學(xué)的，人類學(xué)的，遺傳學(xué)的，歷史學(xué)的，語(yǔ)言學(xué)的，等等。筆者嘗試從歷史語(yǔ)義學(xué)的角度切入，通過(guò)對(duì)幾個(gè)文化關(guān)鍵詞的“說(shuō)文解字”，探討中國(guó)人的“兼性思維”與中華文化基因的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
先從“兼”這個(gè)關(guān)鍵詞說(shuō)起。古代中國(guó)是農(nóng)耕文明，對(duì)漢語(yǔ)關(guān)鍵詞作知識(shí)考古學(xué)研究，常?？梢詮哪骋粋€(gè)字或詞的詞根性追問(wèn)中，找到它的農(nóng)耕文明源頭，比如“兼”這個(gè)字就在《說(shuō)文解字·禾部》中釋義為手持雙禾：“兼，并也。從又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾?！薄墩f(shuō)文解字·又部》說(shuō)得更明白：“手持一禾為秉，手持兩禾為兼。”“兼”與“同”“容”“包”“懷”等字同義。關(guān)于《孟子·滕文公下》“周公兼夷狄”，焦循正義稱：“兼、同、容三字義同。故楊倞注以‘兼術(shù)’為‘兼容之法’。君子之容物，亦猶天子之同徐方?！稄V雅·釋詁》云：‘兼，同也。’本諸此。容之義為包，包之義為懷。”“兼”又與“通”同義。《管子·五行》說(shuō)：“天子出令……命行人修春秋之禮于天下諸侯，通天下，遇者兼和”，集校引張佩綸云：“兼，通也?！薄凹妗边€與“三”同義?！段倪x·鮑照〈還都道中作〉》有“俄思甚兼秋”，李善注：“兼猶三也?！崩献印兜赖陆?jīng)》有“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，“二”為陰陽(yáng)，“三”則是陰陽(yáng)兼和之態(tài)，故“三生萬(wàn)物”亦可理解為“兼和生萬(wàn)物”。概言之，“兼”有兼和、和同、兼容、包容、懷柔、會(huì)通諸義。
“兼”字
持雙禾者為“兼”，持單禾者為“秉”?！笆殖謨珊獭闭?，兼和包容，會(huì)通適變；“手持一禾”者，固守一端，偏于一方。上古文明史之嬗變是“兼”在前而“秉”在后，堪稱最簡(jiǎn)上古文明史的《莊子·天下篇》對(duì)此有生動(dòng)的敘述，《天下篇》所勾勒的上古文明史的基本線索就是“道術(shù)”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”：前者為“兼”，后者為“秉”。
何為“道術(shù)”？《天下篇》說(shuō)：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。”這是本源也是本原意義上的“兼”，所以冠名為“道”?！捌鋫浜酢闭?，六通四辟（“六通”為四方上下之空間通達(dá)，“四辟”為春夏秋冬之時(shí)間順暢），見(jiàn)天地之純、古人之大體?！短煜缕匪枋龅摹暗佬g(shù)”，是上古時(shí)代的兼性思維，是對(duì)中華文化基因之主體思維方式的“釋名以彰義”。
“道術(shù)”在前，“方術(shù)”在后?！短煜缕方又f(shuō)：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！辉摬槐?，一曲之士也?！薄凹妗甭懽?yōu)椤氨保暗佬g(shù)”慢慢蛻變?yōu)椤胺叫g(shù)”。何為“方術(shù)”？“方術(shù)”與“道術(shù)”相對(duì)，偏于“一察”“一得”“一曲”和“一端”，秉持一端而不見(jiàn)全體，自好一察而以為全有。如果說(shuō)“道術(shù)”是“兼性思維”，那么“方術(shù)”則為“端性思維”或者說(shuō)是“單向性思維”。所以《天下篇》認(rèn)為從“道術(shù)”向“方術(shù)”的蛻變是一件不幸的事，一件令人悲哀的事：“悲夫，百家往而不反（返），必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純、古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”可見(jiàn)“兼性思維”作為中華文明的文化基因，到了莊子那個(gè)時(shí)代發(fā)生蛻變?！短煜缕返淖髡咭一亍凹嫘浴保祷亍暗佬g(shù)”也就是“兼性思維”。
為什么說(shuō)兼性思維是中華文明的文化基因？作為文化基因的兼性思維，其特征何在？探究兼性思維與文化基因之關(guān)聯(lián)有何現(xiàn)實(shí)意義？回答這些問(wèn)題，依然要借助對(duì)文化關(guān)鍵詞的詮解與闡釋。下面著重分析三個(gè)關(guān)鍵詞：說(shuō)“文”以察思維主體之兼性，談“天”以辨思維對(duì)象之兼性，疏“通”以明思維過(guò)程之兼性。
許慎《說(shuō)文解字》對(duì)“文”的解釋是“錯(cuò)畫也，象交文”，后來(lái)段玉裁注引《考工記》“青與赤謂之文”，二人均將“文”釋為文采、花紋。我們知道，文采或花紋只是“文”的義項(xiàng)之一而并非“文”的詞根義，“文”的詞根義須追溯至卜辭即甲骨文，徐中舒《甲骨文字典》釋卜辭之“文”為“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文”。
“文”字
“象正立之人形”，是說(shuō)“文”乃“人”形之一。卜辭中“象正立之人形”的，除了“文”，還有“大”“天”和“夫”等字，而卜辭的“人”則是“象人側(cè)立之形”。由此可知，“文”首先是一個(gè)名詞，或者說(shuō)具有名詞的詞性，它所描畫或展示的是一位正面站立的，胸前有文身的人。作為名詞，“文”既是一位活生生的“人”，又是一件藝術(shù)品、一個(gè)文本。
“刻畫之紋飾”和“以文身之紋為文”，卜辭之“文”的這兩項(xiàng)釋義中，“刻畫”和“文身”是動(dòng)作，是主體的文化藝術(shù)創(chuàng)作行為；“紋飾”和“文身之紋”，則是作為名詞的“文”（藝術(shù)作品）的特性（藝術(shù)性和審美性）。前者賦予“文”以動(dòng)詞的詞性，后者賦予“文”以形容詞的詞性。
概言之，“文”首先是一個(gè)名詞，界定著一個(gè)兼有藝術(shù)家和藝術(shù)品之雙重身份的主體；“文”又是一個(gè)動(dòng)詞，敘述著一個(gè)正在發(fā)生的藝術(shù)行為或文化事件；“文”還是一個(gè)形容詞，描繪著這件藝術(shù)品的審美特性和藝術(shù)魅力。一個(gè)“文”字，將文化或藝術(shù)創(chuàng)作的主體、主體的創(chuàng)作行為、行為之結(jié)果（文本）的審美特征融為一體。“文”的一字三性，實(shí)質(zhì)上是兼性主體的一體三性（創(chuàng)造者、作品和作品特性），生動(dòng)而形象地體現(xiàn)出中華文化基因之兼性思維的主體性特征。
在中華文明史上，作為文化基因之表征的主體兼性無(wú)處不在。以中國(guó)古代的文學(xué)家為例。古代中國(guó)，并沒(méi)有職業(yè)的文學(xué)家，或者說(shuō)賦詩(shī)作文并非文學(xué)家單一的立身之道或謀生之途。就社會(huì)身份而言，文學(xué)家亦官亦民：達(dá)時(shí)為官，窮時(shí)為民；出仕時(shí)為官，隱遁時(shí)為民；天下有道時(shí)為官，天下無(wú)道時(shí)為民。就文化身份而言，文學(xué)家亦學(xué)亦文：“辨章學(xué)術(shù)”時(shí)為學(xué)者，“獨(dú)抒性靈”時(shí)為文人；撰著《新唐書》時(shí)為學(xué)者，閑談《六一詩(shī)話》時(shí)為文人；出任四庫(kù)館臣時(shí)為學(xué)者，退居草堂閱微時(shí)為文人。就學(xué)者身份而言，文學(xué)家又悠游于經(jīng)史子集之間：于經(jīng)部立天下公理，于史部識(shí)前車轍痕，于子部拓寬視野，于集部涵養(yǎng)性情。創(chuàng)作主體這種一身而數(shù)任、一人而多能的兼性特征，成功地超越了《天下篇》所說(shuō)的“方術(shù)”而返回“道術(shù)”，從而成就了中國(guó)古典文學(xué)及文化的博雅多元和文備眾體。
劉勰《文心雕龍》稱“詮序一文為易，彌綸群言為難”，前者是“端性思維”，后者為“兼性思維”；前者為“方術(shù)”，后者為“道術(shù)”。《文心雕龍》將“端性思維”形容為“庭間回驟”，其弊端是“各照隅隙，鮮觀衢路”，“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬(wàn)端之變，所謂‘東向而望，不見(jiàn)西墻’也”；而“兼性思維”則是“萬(wàn)里逸步”，其優(yōu)長(zhǎng)是“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器”，所謂“圓照之象，務(wù)先博觀”，“智術(shù)之子，博雅之人，藻溢于辭，辯盈乎氣”。中華文化基因中的兼性思維成就了兼性主體，而主體身份的多樣性反過(guò)來(lái)又鑄成兼性思維的主體性緣由。
如果說(shuō)，由“文”的一字三性，我們可以追溯到中華文化基因之兼性思維的主體性緣由及原質(zhì)；那么，由“天”的字形及字義，則可以見(jiàn)出兼性思維之對(duì)象的天人合一。
“天”字
《說(shuō)文解字》釋“天”：“天，顛也，至高無(wú)上，從一、大”；釋“大”：“天大，地大，人亦大，故大象人形”。“大”的本義為“大人”，與象幼兒之形的“子”相對(duì)，引申為凡大之稱而與小相對(duì)。前面談到，卜辭中的“天”和“大”都是“人”，都是“象正立之人形”。據(jù)徐中舒《甲骨文字典》，卜辭的“天”一般讀作和用作“大”（即“正立之人形”），其字形除了頭上加一橫，還有兩種寫法：頭上加兩橫（表示“上”），頭上加一個(gè)方框（突出人之顛頂以表示“天”）。一個(gè)“天”字，字形和字義既有“人”（或“夫”）又有“天”（或“大”），這是中國(guó)文化“天人合一”的字源說(shuō)根據(jù)，更是對(duì)中華文化基因之兼性思維的客體性確證。《周易》八經(jīng)卦之“乾”，其卦象是天、地、人三“大”合一，亦可視為軸心期中國(guó)文化元典對(duì)兼性思維之對(duì)象或客體的象喻式言說(shuō)。
段玉裁注《說(shuō)文解字》的“天”：“顛者，人之頂也，以為凡高之稱。始者，女之初也，以為凡起之稱。然者，天亦可為凡顛之稱：臣于君，子于父，妻于夫，民于食，皆曰天是也。”段注“凡顛之稱”的四個(gè)例子，是對(duì)“天”義的引申或擴(kuò)展。作為思維的對(duì)象或客體，“天”的兼性特征在中國(guó)文化典籍中得到充分闡發(fā)。在不同的思維主體和闡釋主體的眼中，“天”有多種意涵。先秦諸子百家，各家有各家的“天”，合起來(lái)就是“天”之兼性。比如先秦文化有孔儒的“畏天”和老莊的“法天”：孔儒所“畏”之“天”，是命運(yùn)的天，主宰的天；老莊所法之“天”，是自然的天，無(wú)為的天。同處人類軸心時(shí)代，繼北方的老子“法天”、孔子“畏天”之后，南方的屈原以其詩(shī)人之哲思與哲人之詩(shī)性，發(fā)出疑“天”之“問(wèn)”。而屈原的“天問(wèn)”既關(guān)乎天道（自然生態(tài)）更關(guān)乎人事（政治生態(tài)），從而賦予“天”更大的兼容性和更豐富多元的內(nèi)涵。
“天”作為中華文化基因之兼性思維的客體承載，成為后世哲人不斷追問(wèn)的對(duì)象。僅以當(dāng)代哲學(xué)家為例，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》論“天”有五義：天空（物質(zhì)之天）、天神（主宰之天）、天命（命運(yùn)之天）、天性（自然之天）和天理（義理之天）。龐樸《天人之學(xué)述論》在馮氏“五義”的基礎(chǔ)上提出“三義”：物質(zhì)的天（形而下）、精神的天（形而上）和本然的天（形而中）。張岱年《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》既講“三義”又講“二元”：前者指“最高主宰”“廣大自然”和“最高原則”，后者指“無(wú)限的客觀存在”與“最高的神靈或觀念”。孔子感嘆“天何言哉”，天無(wú)言，老子說(shuō)“大音希聲”，莊子說(shuō)“言無(wú)言”。天，顛頂也?！疤臁笔羌嫘运季S之對(duì)象的至上之在，因而也是兼性思維的至上之在。
《莊子·大宗師》說(shuō)：“知天之所為，知人之所為者，至矣！”大地上的“人”，何以知“天”又何以至“天”？這就需要另一個(gè)關(guān)鍵詞“通”?！墩f(shuō)文解字》釋“通”：“通，達(dá)也。從辵，甬聲。”卜辭的“通”也是從辵、從用或從甬。用或甬是聲符，辵是義符。辵從彳、從止，有行行止止之義。人在大地上行走，行行止止是常態(tài)。中華文化基因有兩大元素：“不舍晝夜”的行走者，是儒家；“虛靜無(wú)為”的隱遁者，是道家。二者的兼和或包容便是“通”。
“通”字
《說(shuō)文解字》訓(xùn)“圣”為“通”：“圣，通也。從耳，呈聲。”段注亦謂“圣，通而先識(shí)”，“一事精通，亦得謂之圣”。先秦典籍常將“圣”與“通”關(guān)聯(lián)，如《周易·系辭》有“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮”，前引《天下篇》稱“圣人”是無(wú)所不通的：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人?！比寮乙砸皇虏恢獮閻u，孔子即為大通之圣。鄭樵作《通志》，稱自有書契以來(lái)，能識(shí)“會(huì)通”之義者，孔子為第一人：“惟仲尼以天縱之圣，故總《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》而會(huì)于一手，然后能同天下之文；貫二帝三王而通為一家，然后能極古今之變?！彼抉R遷心儀孔子，“雖不能至，心向往之”，作《史記》而“究天人之際，通古今之變”?！妒酚洝分?，冠之以“通”的典籍代代皆有：唐人杜佑《通典》，北宋司馬光《通鑒》，南宋鄭樵《通志》，元人馬端臨《通考》，明人方以智《通雅》，清人章學(xué)誠(chéng)《通義》……會(huì)通之義大矣哉。
本文所詮解的四個(gè)元關(guān)鍵詞，“兼”說(shuō)的是兼性思維的總體性特征，“文”“天”和“通”則依次討論兼性思維的主體、對(duì)象和過(guò)程，從而構(gòu)成一個(gè)關(guān)于中國(guó)文化之思維方式及闡釋理論的話語(yǔ)體系。以兼性思維為方法或路徑的兼性闡釋理論是“中國(guó)智慧”，是中西文化比較意義上的“相對(duì)之中國(guó)”；以“兼”“文”“天”“通”等中華文化元關(guān)鍵詞為核心理念和意義世界的話語(yǔ)體系是“中國(guó)特色”，是話語(yǔ)重構(gòu)和范式重建意義上的“必要之中國(guó)”。在鏡鑒西方、通變傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上標(biāo)舉中華文明的“中國(guó)性”，正是本文討論兼性思維與文化基因之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)意義所在。
《光明日?qǐng)?bào)》（ 2020年12月16日 15版）
編輯：海洋